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,所显示的就是自然之义。万物的生成变化皆在其自己,皆是自然而然,此即是道。这说明,在万物之上根本不存在一个主宰者。因此,“谓之生化形色智力消息者,非也”
,意谓,认为有一个有目的有意志的实体作为万物生化之源是错误的。
《列子》以冲虚自然规定道体之性,并以道作为万物的宇宙生成的起源,这就为人的生命存在方式确定了一个根据。它意在表明,道不仅是天地万物存在的原则,而且也是人的生命存在的原则。人生的方式和目标,就是求得与道体合一,达到冲虚自然之境,使生命存在获得无限的意义,实现心灵的自由。
如何达于理想之境,获得心灵的自由,《列子》归之于认识上的转变。人生所面对的是一个充满矛盾和差别的世界。人们往往执着于这些矛盾和差别,以此为是,以彼为非,故安于此而不能安于彼,这就是人生痛苦的根源所在。照《列子》的看法,事物本质上是没有差别的,因此,执于物我、内外之分是没有意义的。人们只要齐物为一,即可以从痛苦中解脱出来。
《列子·周穆王篇》由真幻无别、觉梦一体论证了万物齐一的道理。世人皆以地上王国为真,天上王国为幻。《列子》借“化人”
之口分析说:“且曩之所居,奚异王之宫?曩之所游,奚异王之圃?”
天上和人间,一幻一真,这是人们的成见。其实,真幻有何差别?觉梦之别也是如此。古莽之国,其民“五旬一觉,以梦中所为者实,觉之所见者妄”
。中央之国,其民“一觉一寐,以为觉之所为者实,梦之所见者妄”
。其实,觉梦有何差别,不过是人们执于常情妄作区分而已。
《列子·汤问篇》由物之无始无终,进而论证了万物齐一的道理“物这终始,初无极已。始或为终,终或为始,恶知其纪?”
事物的变化,在此则谓之终,在彼则谓之始。终始相循,哪有分际?终始如此,“巨细”
、“修短”
、“同异”
之别亦复如此。事物的差别,都是相对的。从这一方面看,万物是有差别的;从另一方面看,万物之别则可以浑化为一。
生死可谓是人生的最大问题,所以《列子》对此着墨最多。《天瑞篇》指出:“寿者人之情,死者人之恶。”
执于生死之别,好生恶死乃人之常情,也是人生痛苦的一个重要根源所在。可是,“死之与生,一往一反,故死于是者,安知不生于彼?故吾安知其不相若矣。”
按照《列子》的气论思想,生乃气之聚,死乃气之散,散则复归于原始状态。人之生生死死,乃一气之往复变化。人死于此,安知不生于彼?生死又有什么差别?人们往往以生为乐,以死为悲,这是不懂得生死一体的道理。
《列子》强调万物齐一,其根本目的是要转变人的认识,祛除人的常情,摆脱现实生活中的种种束缚,缓和心灵的痛楚。《列子·仲尼篇》借龙叔之口揭示了这一道理:“得而不喜,失而弗忧;视生如死,视富如贫;视人如豕,视吾如人。”
龙叔所说的实际上就是万物齐一的道理。人懂得了这一道理,便可以对社会生活的贵贱、荣辱、得失以及生死寿夭采取然的态度,于动荡变化中不动心、不留情,此即冲虚自然的境界。
在《列子》中,道作为万物的本体,同时又是体道合真的方法或功夫。要实现与道体的合一,从根本上说,这不是一个求知的问题,而是一种心灵的体验活动,因此,不能采用逻辑的或概念性的方法。《天瑞篇》说:“至道不可以情求。”
意指用名言概念的方法不能体道的。《仲尼篇》说:“善若道者,亦不用耳,亦不用目,亦不用力,亦不用心。欲若道而用神听形智以求之,弗当矣。”
无论是运用耳目的感性方法,还是运用心智的理性方法,皆属于逻辑概念的方法。《列子》认为,用这种方法求道是不恰当的。
体道合真作为一种内心的自我体验活动,这就决定了它不是外向的,而是内向的,用《仲尼篇》的话说,不能“务外游”
,而要“内观”
。《黄帝篇》把这种“内观”
的方法概括为两种。一是“纯气之守”
:“壹其性,养其气,含其德,以通乎物之所造。夫若是者,其天守全,其神无却。物奚自入焉?”
人之天性纯真,心灵虚静,有自然之德,原本与大道一体,因此,只要自觉地作“纯气之守”
的功夫,即可全其真性,养其天德,保持心灵的宁静状态而不失。二是借用老子或庄子的说法,可以称之为“致虚”
或“坐忘”
。
《黄帝篇》借列子之口,集中地阐述了这一方法。这一提升精神境界的方法,包括四个阶段:“心不敢念是非,口不敢言利害”
;“心庚念是非,口庚言利害”
;“从心之所念,庚无是非;从口之所言,庚无利害”
;“横心之所念,横口之所言,亦不知我之是非利害欤,亦不知彼之是非利害欤”
。所谓“是非”
、“利害”
、是指人生所面临的种种纠葛和矛盾。人不同于自然界万物,而是有意识的存在。他有知识,有欲望,有种种情识活动。正是这种情识,使人心迷执于分别,背离于大道,丧失了本有的自然之德、纯真之性。“致虚”
或“坐忘”
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